詩篇 106
神過去的歷史是一部持續恩慈的記錄，而人類的歷史則是一部持續犯罪的記錄。對前者的記憶激發了詩人在上一首詩篇中唱出陽光般的感恩之歌。對後者的記憶則促使他在這一首中進行懺悔。它們互為補充，不僅因為兩者都是回顧性的，還因為它們開頭的相同與觀點的不同。在其中一首中處理的早期歷史部分，在另一首中被輕描淡寫或完全省略。詩篇 105 的基調是「紀念祂的奇妙作為」，而詩篇 106 的基調是「他們忘記了祂的奇妙作為」。
確實，除了在以色列，恐怕沒有哪個國家的愛國主義會選擇將民族的罪惡作為歌唱的主題，或者在慶祝勝利時，在戰利品上只寫下一個名字——耶和華的名字。但在詩篇中，我們有幾個這樣的民族懺悔詩的例子；而在其他書卷中，有獻初熟果子時的儀式（申命記 26 章）、所羅門在聖殿奉獻時的禱告（列王紀上 8 章）、尼希米的禱告（尼希米記 9 章）以及但以理的禱告（但以理書 9 章）。
詩篇 106:47 中關於從萬國中聚集人民的禱告，暗示了被擄時期的日期。詩篇 106:1 和 106:47-48 在歷代志上 16 章編纂中的出現，表明這首標誌著第四卷結束的詩篇，在歷代志上成書之前就已經存在。
這裡看不出任何詩節結構的痕跡。但是，在某種程度上類似於詩篇 105 的引言之後，詩人便投入了他的主題，並引出了以色列背信棄義那漫長而悲傷的故事。他敘述了曠野寄居期間的七個實例（詩篇 106:7-33），然後轉向發生在應許之地的實例（詩篇 106:34-39），並將其與神懲罰與寬容的交替，以及以色列頑固的悖逆聯繫起來，一直延續到他發言的時刻（詩篇 106:40-46）。全詩以祈求歸回土地作結（詩篇 106:47）；隨後附上了頌榮（詩篇 106:48），這是第四卷結束的標誌，而非詩篇本身的一部分。詩人在懺悔和默想他人民的罪惡之前，先以對神良善與永恆慈愛的歡喜紀念，以及為自己的禱告作為序曲。一些註釋家認為這些引言經文與詩篇的基調不協調，僅僅是禮儀上的陳腔濫調，在沒有考慮適宜性的情況下被附加上去。但毫無疑問，思想神不可言喻的良善，最適合置於詩人的懺悔之前，因為沒有什麼比紀念神的愛更能融化懺悔的心，也沒有什麼比考慮那長期被藐視的忍耐良善，更能加劇罪惡的邪惡。在詳細描繪違背律法所帶來的悲慘真理的詩篇之前，詩篇 106:3 中對那些行義並遵守律法之人的祝福，顯得再自然不過了。
在詩篇 106:4-5 中，詩人插入了一個為自己的禱告，其突兀感強烈地提醒我們尼希米記中類似的個人懇求。儘管詩篇 106:5 中三次清楚地將詩人與他的人民區分開來，但那些堅持將詩篇中的「我」視為民族的人，仍固執地堅持這種擬人化。他渴望分享的「救恩」，正是他在詩篇最後一節中所祈求的從被擄中得釋放。這種對自我的短暫思考中，有一種非常感人的東西。它呼吸著渴望的氣息，對尚未實現的拯救充滿絕對的信心，以及將自己與神之間的請求建立在民族請求之上的謙卑。這樣的禱告與詩篇的主題有著最密切的聯繫，詩篇引出民族罪惡的黑暗記錄，是為了引導那民族的悔改，正如所有歷史所顯示的，這是「祢選民的繁榮」的必要條件。正是因為歸回的希望強烈，對罪惡的描繪才毫不留情。詩篇 106:6 給出了詩篇的主題，其語言讓人想起所羅門和但以理類似的懺悔（列王紀上 8:47；但以理書 9:5）。罪惡同義詞的堆疊，既見證了罪行的嚴重性與多樣性，也見證了認罪的真誠與全面性。「我們與我們的祖宗一同犯罪」這一非凡的表達，不應被削弱為僅僅意味著當代人像祖先一樣犯罪，而是表達了對民族團結的深刻意識，這種意識在聖經的其他許多地方都有體現，並建立在民族及其個人成員生命中非常深刻的事實之上。祖先罪惡的列舉始於紅海邊膽怯的逃亡者的怨言。在詩篇 105 中，埃及的神蹟被詳盡描述，而紅海的事件未被提及。在這裡，埃及的神蹟幾乎未被提及，並在詩篇開始時被視為過去，而紅海的事件在詩歌中佔據了很大的空間。顯然，這兩首詩篇互為補充。詩篇 106 中給出的以色列叛逆的原因是它忘記了神的奇妙作為（詩篇 106:7a, b），而在詩篇 105 中，紀念這些作為是被迫切要求的。因此，這對詩篇中思想的聯繫再次顯而易見。每個人在記憶的倉庫中都儲存了足夠多關於神良善的經歷，足以治癒他的不信任，只要他願意去注視它們。但它們被忽視了，因此恐懼支配了他。強有力的希望所需的紀律中，很大一部分在於對記憶的有力運用。紅海的乾涸在這裡被詩意地描述，省略了摩西伸出的杖和強勁的東風，作為神全能斥責的直接結果。詩篇 106:9b 取自以賽亞書 63:13，生動地描述了穿過那堆積如山的水牆所形成的恐怖峽谷，是如此輕鬆安全，彷彿走過一片廣闊的平原，腳下踩著富有彈性的草皮。詩篇 106:11b 中對敵人毀滅徹底性的勝利描述，引用自出埃及記 14:28，而「他們就信了祂的話」部分引用自出埃及記 14:31，而米利暗的歌則在詩篇 106:12b 中被提及。
下一個背離的例子是對食物的貪慾（詩篇 106:13-15）。同樣地，這惡行被追溯到對神作為的遺忘，而在詩篇 106:13b 中，更增添了一種不耐煩的傾向，不願等待神旨意或計畫的顯明。這些惡行以驚人的速度滋生。對恩惠的記憶是短暫的，彷彿寫在曠野被風吹散的沙地上。「他們急忙，忘了祂的作為。」我們當中有多少人必須被這樣說呢！我們記得痛苦與憂傷的時間，遠比記得喜樂與歡愉的時間長。要勒住慾望並安靜等候神顯明祂的旨意，總是一件困難的事。我們都傾向於試圖強迫神出手，將我們的願望強加於祂，而不是讓祂的旨意塑造我們。因此，在遺忘與不耐煩之後，正如過去一樣，現在也隨之而來的是對物質利益的熱切渴望，以及對神的試探。「他們起了貪慾」出自民數記 11:4。「試探神」在另一篇歷史回顧的詩篇中，也用來指涉同一事件（詩篇 78:18）。當不信要求神顯出能力作為證據，而不是耐心地等候祂時，祂就被「試探」了。在民數記 11:33 中，耶和華被說成是用「極大的災殃」擊打百姓。這篇詩篇更具體地指出了打擊的性質，稱之為「消瘦的病症」，侵蝕了罪人的生命。這些話在更深層的意義上是真實的，儘管原意並非如此。因為無論是誰，若以任性的方式將其熾熱的慾望寄託在物質利益上，並成功獲得滿足，那麼他在滿足低級感官的同時，也失去了萎縮的靈性。飽食的肉體造就了飢餓的靈魂。第三個例子是可拉、大坍、亞比蘭領導的叛亂，反對亞倫獨有的祭司職分（詩篇 106:16-18）。這是對神的背叛，因為神已將亞倫分別出來歸給自己，因此這裡給了大祭司一個不尋常的稱號——「耶和華的聖者」。這句話令人想起叛亂者對摩西和亞倫的激烈抗議：「你們擅自專權，全會眾個個都是聖潔的」（民數記 16:3）；以及摩西的回應：「耶和華必指示誰是屬祂的人，誰是聖潔的。」嫉妒往往偽裝成社區權利的捍衛者，而實際上只是想為自己攫取這些權利。這些貴族式的民主派根本不在乎國家的特權，儘管他們口口聲聲談論這些。他們想要拉下亞倫，而不是提升以色列。他們的結局以嚴厲而簡潔的語言描述，這些語言帶有民數記敘事的色彩，從中汲取了「開口」（即地開了口）和「掩蓋」等詞彙。這裡沒有提到可拉，這點詩篇遵循了民數記 16 章和申命記 11:6，而民數記 26:10 則將可拉列入毀滅名單中。這個困難似乎沒有得到任何令人滿意的解決。但切恩（Cheyne）在試圖推測為何此處及申命記 11:6 省略可拉時，顯得過於武斷，他說「因為他是利未人，他的名字為聖殿詩人所珍視」。這種對動機的洞察力超出了普通人的視野。在詩篇 106:18 中，參與叛亂的二百五十名「以色列會眾中的首領」的命運，正如民數記 16:35 所記載的那樣。
拜金牛犢是敘事中的第四個例子（詩篇 106:19-23），詩人遵循了出埃及記 32 章，但似乎心裡也浮現出申命記 9:8-12 的內容，這從「何烈山」這一名稱的使用可以看出，該名稱在出埃及記中罕見，而在申命記中卻很常見。詩篇 106:20 顯然是仿照耶利米書 2:11：「我的百姓將他們的榮耀換了那無益的神。」參照保羅所說的「將不能朽壞之神的榮耀變為偶像，彷彿……」（羅馬書 1:23）。諾爾德克（Noldeke）、格雷茨（Graetz）和切恩（Cheyne）根據古老的猶太權威，將「祂的榮耀」讀作「他們的榮耀」。七十士譯本在亞歷山大抄本和西奈抄本（第二手）中都有這種讀法，保羅似乎在剛引用的經文中也遵循了這一點。這產生了有價值的意義，但現有的文本也相當貼切。這幾乎不意味著神是以色列榮耀的源頭或他們的誇耀，因為這個詞並沒有那種含義。它更像是啟示之神所有屬性的總稱，在這裡實質上等同於「他們的神」，那種以特殊方式屬於啟示之民的耀眼光輝，第一道也是最明亮的光芒照耀在他們身上。那種背離如此榮耀的光輝而去跪拜偶像的奇異乖僻，透過將其換成偶像，以及換成吃草之牛的形象，得到了驚人的展現。為了影子而放棄了唯一的真體！那光輝充滿空間的崇高存在被放棄了：為了什麼？一頭需要進食且只吃草的畜生！人們通常認為自己在交易中獲利，或者自以為獲利：但將神換成任何東西，他們到底得到了什麼？然而，我們不斷犯下同樣的錯誤，為了影子而放棄真體。而促使以色列人這樣做的原因至今仍然有效。如前所述，詩人將他們瘋狂的背道追溯到對神作為的遺忘。現在，這些作為的清單中又增加了紅海的事件。每走一步，就為那本應將領受如此多恩惠的人與神連結起來的鎖鏈，增添了新的環節。因此，每一次新的背離都帶有更深重的罪惡色彩，並招致了更嚴厲的懲罰，而這懲罰若正確理解，也是更大的恩典。
「祂曾說要滅絕他們」引用自申命記 9:25。摩西為百姓的代求，在此被生動地描繪成一位捍衛者，他衝進敵人即將湧入被圍困城鎮的缺口，用自己的身體堵住缺口並阻止了進攻（參照以西結書 22:30）。
第五個例子是拒絕進入應許之地，這發生在探子回報之後（詩篇 106:24-27）。這些經文充滿了對五經和其他聖經部分的追憶。「那美地」（原文為「渴望之地」）見於耶利米書 3:19 和撒迦利亞書 7:14。「藐視」一詞來自民數記 14:31。「在帳棚內發怨言」出自申命記 1:27（這是怨言一詞以此形式出現的唯一其他地方）。舉手在這裡的使用，不是通常威脅要打人的意思，而是指起誓，見於出埃及記 6:8，而誓言本身見於民數記 14:28 及後續經文，同時「舉手」這一表達方式也出現在該上下文中，指神最初對族長所起的誓。被擄的威脅（詩篇 106:27）並未出現在民數記中，但作為背道的懲罰出現在利未記 26:33 和申命記 28:64。然而，這節經文幾乎完全出現在以西結書 20:23 中，只是該處的「分散」一詞取代了「使之倒下」。希伯來文的差異僅在於詞尾的最後一個字母，以西結書中的讀法可能應該在此處採用。七十士譯本和其他古代權威以及許多現代學者皆如此認為。
第六個例子是「參與摩押人可憎的巴力毗珥崇拜」，記載於民數記 25 章。那句獨特的「與……連合」取自該章，似乎是指「神與其崇拜者之間被認為存在的一種神秘的、準物理性的結合，並透過祭祀宴席來維持」（切恩語）。這些被稱為死人的祭物，因為偶像相對於永生神而言是死的。根據神的命令，由以色列審判官擊殺「各人的人」所施行的司法報應，在此被稱為「瘟疫」，正如基礎經文民數記 25:9 所述。這個詞（原文意為「打擊」，即來自神的）通常用於懲罰性的疾病；但當神命令人擊殺時，神就在擊殺。民數記的敘事和這篇詩篇都生動地描繪了義憤填膺的非尼哈從被動的人群中跳起來的畫面。前者說他「起來」，後者說他「站起來」。他的行為在詩篇中被描述，與其莊嚴的司法性質相關，而沒有具體說明細節。詩人試圖部分遮掩罪惡及其懲罰的恐怖。非尼哈的長槍是神公義的僕人，兩個罪魁禍首的死亡滿足了那公義並止息了瘟疫。被譯為「施行審判」的詞僅有此意，而諸如「調解」或「平息」之類的譯法，給出的是行為的結果，而非該詞所包含的描述。這「就算為他的義」，正如亞伯拉罕的信心一樣（創世記 15:6）。這確實是一種源於「植根於信心的忠誠」的行為，並且為了這最終的基礎，使他獲得了義人的認可，因為這證明了他確實是義人（德里茨，英譯本）。他在這些墮落的後代中展現了自己是亞伯拉罕真正的子孫，正是這種信心的衝動驅使了他的長槍，也正是這種衝動在族長凝視寂靜天空，從無數星光中看到後裔的應許時，充滿了他的心。非尼哈的獎賞是祭司職分在他家族中的永續。第七個例子是米利巴（爭鬧）水的叛亂，發生在第四十年（民數記 20:2-13）。此處的時間順序被擱置了，因為詩篇 106:28-31 記錄的事件發生在詩篇 106:32-33 所處理的事件之後。原因可能是這裡摩西本人因百姓的不信而被捲入罪中，從而達到了高潮。這位長期受考驗的領袖最終跌倒，並被禁止進入應許之地。在某些方面，這是民族罪惡的傑作與勝利。「摩西因他們的緣故受了虧損」，正如申命記 1:37、3:26 所說：「耶和華也因你們的緣故向我發怒。」詩篇 106:33 中的「祂的靈」，最好理解為神的靈。百姓的罪在詩篇中被反覆指明是對神的叛逆，而對所指之人缺乏更明確的定義，就像詩篇 106:32 中的表達一樣，那裡的「惱恨」是神的惱恨，儘管沒有提到祂的名字。以賽亞書 63:10 與此句平行，正如同一章的其他部分與詩篇的其他部分平行一樣。關於摩西的罪是什麼，這個經常被提出的問題，在詩篇 106:33b 中得到了解答，這使得他那充滿激情的言語——他在其中失去了脾氣，並僭越地自稱有能力從磐石中取水——成為他冒犯的核心與首要之處。詩人以這位偉大的領袖被普遍的風氣拖累的畫面，結束了他對曠野罪惡的憂傷清單，隨後轉向在應許之地所犯的罪。
文中給出了兩個惡劣的例子——不服從滅絕當地居民的命令，以及採納他們血腥的崇拜。對迦南的征服是不完全的；而且，正如常有的情況，征服者被征服了，入侵者染上了被入侵者的習俗。通婚將大量外族血統注入以色列；而迦南人的血統在今日聖地的農民（fellahin）身上仍可察覺。在世界歷史的那個階段，對偶像崇拜的傾向是自然的，並因普遍的榜樣而加劇，當這種傾向因親屬關係和鄰里關係而得到強化時，就變得更加不可抗拒，預言的結果實現了——偶像「成了網羅」（士師記 2:1-3）。詩人特別厭惡地談到了人祭這種醜陋的習俗，它對迦南居民產生了如此強大而可怕的吸引力。詩篇 106:37 中的「鬼魔」一詞僅見於此處和申命記 32:17。上述譯法是七十士譯本的譯法。其字面意思似乎是「主」。因此，它是「巴力」的同義詞。可以與專門用於耶和華的稱號「全能者」（Shaddai）進行比較。
在詩篇 106:40-46 中，以色列的整個歷史被總結為罪惡、懲罰、拯救交替出現的時期，在不斷重複的循環中，人類頑梗的奧秘與神恆久忍耐的奧秘相對立，人們不知道該對那從經驗中學不到任何東西的不可救藥的輕浮感到驚訝，還是對那在給予被浪費的恩賜時從不厭倦的無盡恆久忍耐感到驚訝。管教與恩慈同樣徒勞。神多次拯救的結果是，「他們在自己的計謀中背叛」——即繼續走他們自己頑梗的道路，而不是等待並跟隨神慈悲的計畫，那計畫本會使他們安全且蒙福。這種不服從的頑梗，其結局只能是「他們因自己的罪孽被降卑」。詩人似乎在引用利未記 26:39：「你們剩下的人必因自己的罪孽消滅」，但他有意稍微改變了詞彙，用了一個發音相近但意義為「被降卑」而非「消滅」的詞。隨從自己的意志就是招致羞辱與墮落。罪削弱了人的真正力量，並遮蔽了人的真正榮耀。
在詩篇 106:44-46 中，歌者從這些悲傷而嚴厲的思想中升華，以默想神那忍耐的慈愛來重塑他的靈魂。它在人類所有的罪惡和神的憤怒中依然存在。其彰顯的次數遠遠超過了我們的罪。祂的眼目憐憫地注視著以色列的苦難，祂注視著的每一種憂傷，祂都渴望移除。災難在祂的注視下融化，如同陽光下的潮濕污漬。祂慈悲的「注視」迅速跟隨受苦者的呼求。沒有一個承認罪惡並呼求幫助的聲音是徒勞的。被人遺忘的約，神卻依然記念。祂那無數的慈愛，大過所有人所有的罪，確保了在最多次的背逆之後仍有赦免。祂「後悔」的法則與尺度，在於祂自己內心無盡的深處。正如詩人開頭所唱的，那慈愛永遠長存；因此，以色列眾多罪惡中沒有一件未受管教，也沒有任何管教超過了他們的悔改。所羅門曾祈求神「使他們在擄掠他們的人面前蒙憐恤」（列王紀上 8:50）；正如詩人歡喜所見，事實正是如此。他可能是在巴比倫被擄即將結束時寫下的，像但以理或尼希米這樣的例子可能就在他的腦海中。無論如何，一篇講述了幾個世紀不忠的悲慘故事的詩篇，最終以神對祂應許的信實、祂無盡的赦免以及祂那無數的慈愛作為結尾，這是極其美麗且意義深遠的。這將是世界歷史的最終結果，正如它也是以色列歷史的最終結果一樣。
詩篇以詩篇 106:47 的禱告結束，這表明它是寫於被擄期間。它在部分內容上與詩篇 105 篇的結尾相呼應。正如那裡提到神對以色列施恩的目的是為了讓他們因此被激勵去遵守祂的律例，這裡詩人也希望並誓言，他百姓復興的結果將是對神聖名的感恩，以及從被救贖的口中發出對祂崇高讚美的凱歌。
詩篇 106:48 是第四卷的結尾頌榮。一些註釋家認為它是詩篇不可或缺的一部分，但它更可能是一個編輯性的增補。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「在詩篇 106:4-5 中，詩人插入了一個為自己的禱告」：本段反映了部分學者將詩篇中的「我」視為個人而非民族的立場；其他宗派或學者則傾向於將其視為民族集體性的代稱。